O texto é uma tradução do artigo “Parfit’s Triple Theory — Parfit in seven parts: Part IV” de Richard Y Chappell presente no seguinte link.
O projeto central de Parfit em seu livro “On What Matters” é argumentar que as melhores formas de Kantianismo, Contratualismo e Consequencialismo de Regras convergem, formando uma visão unificada que ele chama de “Teoria Tríplice”. Essas três teorias têm sido tradicionalmente vistas como rivais. O Consequencialismo de Regras nos orienta a seguir consistentemente quaisquer regras que sejam imparcialmente melhores em geral (em contraste com a visão Consequencialista de Atos de que sempre se deve realizar qualquer ato que seja melhor, mesmo que isso envolva violar algumas regras geralmente benéficas em circunstâncias excepcionais). Os contratualistas, em vez disso, perguntam com quais princípios todos podem concordar razoavelmente, enquanto normalmente evitam justificativas baseadas em interesses agregados como moralmente ilegítimos, permitindo apenas comparações “um para um” ao julgar quem tem a reivindicação moral mais forte. E a ética kantiana [deontologia] gira em torno do Imperativo Categórico sem exceção de Kant (em suas várias formulações).
Contratualismo Kantiano
A linhagem do kantismo que Parfit desenvolve está centralmente preocupada com a universalização. Parfit começa com uma versão da Fórmula da Lei Universal de Kant, que ele chama de Fórmula da Impossibilidade: “É errado agir de acordo com qualquer máxima que não possa ser uma lei universal”. Um desafio importante para esse tipo de princípio é que muitos atos que só podem ser excepcionais (não universais) são, no entanto, moralmente inócuos: exemplos incluem doar mais para caridade do que uma pessoa comum, ou comprar apenas livros de segunda mão. Outros atos, como não ter filhos ou trabalhar em um setor não agrícola, poderiam (pelo menos brevemente) ser universalizados, mas talvez não gostemos muito dos resultados. Mesmo assim, seria um erro opor-se a eles com base nisso, desde que um número suficiente de outros esteja feliz em fazer as tarefas necessárias: só porque precisamos de alguns agricultores não significa que todos tenham que fazê-lo. Esses casos são muito diferentes do tipo vergonhoso de criação de exceções (como o problema do carona) que queremos que nossos princípios morais excluam. O desafio é identificar um princípio que exclua apenas o último.
Parfit eventualmente propõe uma Fórmula de Crença Moral (Moral Belief Formula ou MB2) que considera atos errados “a menos que possamos racionalmente querer que seja verdade que todos acreditam que tais atos são permitidos”. Podemos alegremente permitir que as pessoas doem quantias excepcionais para caridade ou procurem emprego não agrícola. Por outro lado, temos boas razões para não querer que todos se sintam livres para sonegar impostos ou poluir o meio ambiente. Portanto, esse princípio parece útil para isolar as maneiras moralmente problemáticas de abrir uma exceção para si mesmo.
MB2 pode ser um princípio útil, mas também levanta outras questões. Por um lado, pressupõe uma explicação independente das características “moralmente relevantes” das ações. Muitas vezes podemos ter um sentido intuitivo disso, mas é menos claro se esse sentido é suficientemente definido para os propósitos de Parfit. Considere: sempre haverá exatamente uma descrição “correta” de um ato, que especifica precisamente quais outros atos contam como sendo do mesmo tipo (moral)? Se às vezes é indeterminado o que se enquadra na descrição de “tais atos” no MB2, então o princípio pode às vezes falhar em fornecer um veredito determinado sobre se o ato original estava errado ou não.
A próxima grande revisão de Parfit da ética kantiana decorre do que ele chama de Objeção de Apostas Altas ou High Stakes Objection. Suponha que matar alguém seja a única maneira de salvar sua vida. Você pode racionalmente querer que todos acreditem que tais atos egoístas são permissíveis, já que, por pior que esse resultado seja para você, provavelmente ainda é melhor do que morrer imediatamente. A solução de Parfit é deixar de perguntar o que o indivíduo poderia racionalmente querer, para, em vez disso, perguntar (de maneira “contratualista”) o que todos poderiam racionalmente querer ou concordar. Isso, então, produz a fórmula contratualista kantiana de Parfit: “Todo mundo deve seguir os princípios cuja aceitação universal todos poderiam racionalmente querer”.
Mas e se a aceitação de um princípio tivesse outras consequências além das ações posteriores que ele produziu? Por exemplo, suponha que se todos acreditassem que ler histórias infantis é imoral, então — magicamente — as mudanças climáticas seriam evitadas. (Crucialmente, devemos imaginar aqui que realmente ler histórias infantis permanece inofensivo. Nós apenas temos que acreditar que é errado, não temos que agir de acordo, a fim de garantir os benefícios.) Por que a utilidade dessas crenças deveria ser em tudo relevante para saber se o seu conteúdo é verdadeiro? Dada a lacuna essencial entre as regras gerais e as circunstâncias específicas, essa abordagem da ética baseada em regras me parece fundamentalmente equivocada.
Consequencialismo Kantiano
De acordo com o Consequencialismo de Regras Kantiano de Parfit, “todos devem seguir os princípios otimizados, porque estes são os únicos princípios que todos poderiam racionalmente desejar serem leis universais”. Vamos deixar de lado nossas preocupações da seção anterior e assumir, para fins de argumentação, que o contratualismo kantiano está correto: todos devem seguir os princípios universalmente desejáveis. Parfit está certo em pensar que os princípios otimizados são universalmente desejados dessa maneira? Podemos dividir isso em mais duas questões: (i) É verdade que todos poderiam racionalmente querer os princípios ótimos? (ii) Existem outros princípios que todos poderiam racionalmente seguir?
Podemos sondar a primeira questão considerando alguém que seria prejudicado pelos princípios (no geral) otimizados: talvez sua vida e a vida de seus entes queridos tivessem que ser sacrificadas por um bem maior. Alguém poderia racionalmente causar tal tragédia sobre si mesmo?
Parfit afirma uma visão objetiva ampla baseada em valores das razões, segundo a qual “frequentemente temos razões suficientes” ou para agir da maneira que é pessoalmente melhor, ou da maneira que é imparcialmente melhor. Embora Parfit careça de argumentos decisivos para essa visão, muitos podem, no entanto, concordar que é sempre, pelo menos racionalmente, permissível preferir o melhor resultado imparcialmente. Quanto mais permissiva for nossa concepção de racionalidade, mais fácil será aceitar essa afirmação, mas mais desafiadora será a exclusão dos princípios concorrentes. Afinal, por que algum princípio deontológico (não otimizado), como aquele que proíbe matar pessoas como meio, também não pode ser universalmente racionalmente desejável?
Quando Parfit chama um princípio de ‘otimista’ ou ‘melhor’, ele se refere a esses termos no sentido razão implicando imparcialidade, significando o que quer que seja “de um ponto de vista imparcial, todos teriam mais motivos para querer”. É importante ressaltar que isso pode divergir das avaliações consequencialistas típicas (do que maximiza o bem-estar imparcial): alguns deontologistas afirmam, por exemplo, que todos temos razões imparciais para preferir que pessoas inocentes não sejam mortas como meio, não importa o que mais esteja em jogo. Isso ameaça roubar o “consequencialismo da regra kantiano” de Parfit de muito de seu aparente interesse e significado. Se pudesse ser considerado “melhor” obedecer às restrições deônticas, não importa o custo, a visão resultante pareceria “consequencialista” apenas no nome.
Parfit pode responder a tais deontologistas invocando sua Restrição de Crenças Deônticas: ao aplicar uma fórmula contratualista para determinar o que está errado, seria viciosamente circular apelar para crenças deônticas sobre o que é previamente errado como base para rejeitar um princípio. Em vez disso, deve-se apelar apenas para reivindicações não-deônticas, como reivindicações sobre danos sofridos (ou outras características dos atos em consideração). Parfit argumenta que essa restrição ajuda a empurrar os contratualistas para uma direção consequencialista mais (bem-estarista). Para ver porque, compare os dois princípios concorrentes a seguir sobre se alguém pode salvar a vida de alguém destruindo a perna de outra pessoa:
[A] O Princípio dos Meios Nocivos: É errado impor uma lesão tão grave a alguém como meio de beneficiar outras pessoas.
[B] O Princípio do Fardo Maior: Temos permissão para impor um fardo a alguém se essa for a única maneira pela qual outra pessoa pode ser salva de um fardo muito maior.
Como observa Parfit, muitas pessoas acham o Princípio dos Meios Nocivos altamente intuitivo. Mas se aplicarmos uma fórmula contratualista para decidir entre os dois princípios, a Restrição de Crenças Deônticas nos impede de apelar para tais intuições morais. Devemos, em vez disso, perguntar quais razões não-deônticas os agentes poderiam invocar para escolher entre os princípios. E agora o defensor do Princípio do Fardo Maior parece estar em terreno mais firme, pois pode apelar para o fato de que a perda de uma vida é um dano muito maior do que a perda de um membro (uma afirmação que não pressupõe que qualquer ato em particular seja errado antes de aplicar a fórmula contratualista). Isso coloca uma pressão significativa sobre os contratualistas para rejeitar o Princípio dos Meios Nocivos e, de maneira mais geral, para rejeitar as restrições deônticas contra o sacrifício utilitário — prejudicando alguns para beneficiar mais outros.
Avaliando a Teoria Tríplice
Quando as melhores formas de kantismo, contratualismo e consequencialismo de regras são combinadas, afirma Parfit, o resultado é sua Teoria Tríplice: “Um ato é errado apenas quando tais atos são proibidos por algum princípio que é ótimo, universalmente desejável e não razoavelmente rejeitável.” Vale a pena citar longamente por que Parfit acredita que esse resultado é tão importante:
Das nossas razões para duvidar da existência de verdades morais, uma das mais fortes é fornecida por alguns tipos de desacordo moral. […] Se nós e outros temos opiniões conflitantes, e não temos motivos para acreditar que (nós) somos as pessoas com maior probabilidade de estar certas, isso deveria pelo menos nos fazer duvidar de nossa opinião. Também pode nos dar motivos para duvidar que qualquer um de nós possa estar certo.
Acredita-se amplamente que existem divergências tão profundas entre kantianos, contratualistas e consequencialistas. Isso, argumentei, não é verdade. Essas pessoas estão escalando a mesma montanha em lados diferentes.
Podemos levantar objeções “internas” e “externas” a essa justificativa para o projeto de Parfit. Internamente: as conclusões de Parfit deixam espaço para muitas discordâncias morais profundas. Muitos relatos influentes de moralidade, do Consequencialismo de Atos à Ética da Virtude, parecem escalar montanhas diferentes. Além disso, mesmo que Parfit esteja certo de que os três relatos em que ele se concentra coincidem dessa maneira, ainda podemos contestar qual é o mais normativamente significativo. Todos os três componentes são igualmente essenciais? Ou um faz o trabalho fundamental de fazer errado, enquanto os outros são meramente incidentais?
Externamente: há muito espaço para contestar a afirmação de que o desacordo moral é tão ameaçador quanto Parfit supõe. Em ‘Knowing What Matters’, argumento que a unanimidade real nos traria pouca importância metaética. A questão mais profunda continua sendo que existem inúmeras visões de mundo alternativas internamente coerentes contra as quais não podemos reunir nenhum argumento que não seja uma petição de princípio. Se essas visões alternativas têm defensores reais ou não, é irrelevante para o quanto devemos ficar preocupados com eles em princípio.
Então, tudo se resume a se pode ser racionalmente defensável manter uma visão cujos fundamentos possam ser questionados de forma coerente. Mas isso é algo que qualquer um que não seja um cético radical deve simplesmente fazer as pazes. Mesmo os fundamentos de nossas crenças empíricas de senso comum (que o mundo externo existe, existe há mais de cinco minutos e continuará existindo amanhã) podem ser questionados de forma coerente, afinal. Se um cético radical contesta todos os nossos pontos de partida, não haverá como convencê-lo de que estamos certos. Mas não precisamos ficar muito preocupados com essa intransigência. O que importa não é se os outros podem discordar de nós (é claro que podem!), mas se eles podem oferecer razões positivas para pensar que alguma visão alternativa tem mais probabilidade de ser correta do que a nossa. Dúvidas céticas podem nos levar a examinar de perto nossas crenças, mas não determinam o que devemos concluir.
Essa postura não é (objetivamente) dogmática: devemos estar sempre abertos à possibilidade de receber boas razões para revisar nossos pontos de vista. O desacordo pode ser relevante, quando é evidência de que cometemos um erro por nossas próprias luzes — um erro que repudiaríamos após um exame mais detalhado. Mas um desacordo moral fundamental revela que você conheceu um agente que tem pontos de partida morais diferentes de você. Isso pode criar dificuldades práticas, mas não é, por si só, evidência de que seu raciocínio tenha se desviado de alguma forma.
Portanto, duvido do projeto de busca de convergência de Parfit. Metodologicamente, eu preferiria encorajar os teóricos morais a desenvolver os princípios que eles acham mais plausíveis, não importa que outros possam discordar. Passando para esta questão do julgamento normativo substantivo, então, aqui está minha razão central para rejeitar a Tríplice Teoria de Parfit:
Acho implausível que nossa avaliação moral de uma ação deva indiretamente seguir de nossa avaliação de alguma regra ou princípio mais amplo. Em particular, o simples fato de que as melhores regras uniformes (ou universais) recomendam um ato não significa que esse ato específico seja bom — os benefícios das regras podem derivar de outros casos. Isso leva a alguns desafios profundos à abordagem baseada em regras de Parfit: (i) Quando um ato ótimo é descartado por princípios ótimos, por que priorizar os princípios — por que agir de forma otimizada deveria ser considerado “injustificável”? (ii) Pessoas diferentes podem fazer melhor se guiadas por princípios diferentes — então, mesmo em uma abordagem baseada em regras ou princípios, por que exigir uniformidade?
Parfit simplesmente não tem argumentos para conquistar aqueles de nós que são mais atraídos pelo Ato do que pelo Consequencialismo de Regras.
Cinco resultados valiosos
Embora eu esteja insatisfeito com a visão positiva de Parfit, alguns progressos importantes na teoria ética são feitos em On What Matters (vols 1 e 3). Aqui estão o que considero as cinco lições mais importantes:
- Como mencionado acima, Parfit argumenta poderosamente que a Restrição de Crenças Deônticas deve mover os contratualistas em uma direção mais consequencialista (rejeitando restrições laterais deônticas contra danos instrumentais).
- Parfit oferece uma objeção convincente à suposição kantiana de que o sacrifício utilitário (consentimento ausente) trata essencialmente a parte sacrificada “meramente como um meio”. No cenário do Terceiro Terremoto de Parfit, somos convidados a imaginar que você salva a vida de seu filho usando outra pessoa como escudo, esmagando o dedo do outro sem o consentimento dela. Mas devemos supor ainda que você se abstenha de salvar sua própria vida, porque salvar a si mesmo teria esmagado um segundo dos dedos do pé da outra pessoa. Como você valoriza essa outra pessoa mais do que sua própria vida, você claramente não a está tratando apenas como um meio, apesar de usá-la (sem o consentimento dela) como um meio para salvar a vida de seu filho. Este é um corretivo importante para essa objeção comum ao sacrifício utilitário. Também ameaça banalizar versões do kantismo que buscam fundamentar toda a ética na proibição de tratar qualquer pessoa meramente como um meio.
- Parfit argumenta contra os moralistas do “senso comum” (e defensores da Doutrina do Duplo Efeito) que querem especificamente proibir o dano como meio, enquanto permitem danos comparativamente benéficos que são meros efeitos colaterais (ou “dano colateral”). Ele mostra que as mesmas objeções normalmente feitas contra o dano como meio se aplicam com a mesma força contra o dano como um efeito colateral. Qualquer opção prejudica igualmente o sujeito sem seu consentimento, por exemplo, ou no caso de matar, roubar-lhe a única vida que tem.
- Argumentando contra o princípio de Thomson de que é permitido redirecionar beneficamente ameaças existentes (sejam bombas ou carrinhos), mas não introduzir novas, Parfit oferece um cenário de Incêndio e Inundação no qual seria moralmente melhor salvar mais vidas inundando um prédio em chamas, matar uma pessoa no porão, do que simplesmente salvar algumas vidas redirecionando o fogo para outra sala onde cinco pessoas ainda seriam mortas. […] Parfit conclui que todos nós devemos aceitar o seguinte Princípio das Ameaças Não Intencionais: “Quando há alguma ameaça não intencional à vida das pessoas, como incêndio, inundação, aproximação de asteroide ou trem desgovernado, podemos justificadamente fazer qualquer coisa que faça com que menos pessoas sejam mortas. morto.” Isso requer alguma revisão de veredictos comuns em casos de carrinho (para permitir empurrar um na frente do carrinho se isso economizar cinco). Em outros casos controversos — como Transplante: matar um para fornecer transplantes de órgãos vitais para outros cinco — Parfit afirma que seu princípio “não se aplica, porque esses casos não envolvem ameaças não intencionais à vida das pessoas”. Infelizmente, ele não explica por que a falência de órgãos, por exemplo, não conta como uma “ameaça não intencional”. Talvez ele pretenda restringir o princípio a ameaças externas? Ou talvez a ameaças das quais uma única instância é capaz de matar várias pessoas? Mais trabalho pode ser necessário para definir a melhor versão do princípio de Parfit.
- Os não-consequencialistas muitas vezes afirmam que temos um dever relativo ao agente de evitar (nós mesmos) matar, até mesmo para evitar mais mortes por outros. Mas, como Parfit aponta, isso não parece se aplicar com total generalidade. Se imaginarmos casos que não envolvam malfeitores, parece que todos deveríamos compartilhar o mesmo objetivo de garantir que o menor número possível de pessoas seja justificadamente morto. (Por exemplo, no caso da Usina de Energia de Parfit, você e eu somos as únicas pessoas que podem evitar uma explosão de usina de energia nuclear. Se você fizer isso, uma pessoa seria morta como efeito colateral. Se eu fizer isso, duas pessoas serão mortas como um efeito colateral. Claramente, você deve fazê-lo, mesmo que isso signifique que você é responsável por (justificadamente) matar uma pessoa, o que você poderia ter evitado deixando-me para matar duas justificadamente.). […] Parfit, portanto, argumenta que é apenas em casos envolvendo malfeitores que nossas razões para evitar matar parecem relativas ao agente. E essa intuição pode ser explicada como, por exemplo, refletindo uma regra útil para nos proteger da exploração (por aqueles que poderiam ameaçar grande dano apenas para nos manipular).
(Para saber mais sobre a teoria tríplice, veja a seção 5 de Parfit’s Ethics.)
